综合上述引文，可以确定作为十地之“体性”的“六决定”的涵义。进入初地之后的菩萨，依圣智证真顺理有“六种善决定”，具体是：第一，从修行的体相言之，菩萨之正智决定观照真如之理，契同一味无杂之相，这就叫观相善决定；第二，从所证而言，菩萨之实智出世间，决定离倒惑之过，证理不虚，这就叫真实善决定；第三，从所断之烦恼而言，菩萨之行广大如法界，为一切佛之根本，决定具足断除所有烦恼的胜德，这就叫胜善决定；第四，从所信言之，菩萨之行因决定能有成果之功能，这就叫因善决定；第五，从所化度的众生言之，菩萨利他之行决定覆护一切众生界，而无局限，这就叫大善决定。第六，从所成佛果言之，菩萨证果德，入一切诸佛智地，决定而没有对于法的畏惧，这就叫不怯弱善决定。
以下依据八十卷《华严经·十地品》及世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》等，并约来意、约所证、约断、约所修、约修成、约寄乘法、约寄位之行、约果等八种行、相来描述说明、分析概括十地。下文关于《十地品》的上述八项内容，除所断十种障以及所证十种真如是适当采纳了论师的诠释成果之外，其余基本上是从经文中直接得来的。有些提法虽然并非直接来自于经文，但经过笔者的研究，古德的诠释与经文是没有任何诠释过度58之处。
第一，欢喜地。即菩萨初地，又作极喜地。菩萨历十信、十住、十行、十回向等修行阶位，经一大阿僧癨劫之修行，初证“真如平等圣性”，证得人空、法空之理，能成就自利、利他之行，心多生欢喜，因而称为欢喜地。而《十住毗婆沙论》卷二载，菩萨得入初地，有七种相状：其一，能堪忍受。能为难事，修集无量福德善根，并于无量恒河沙劫往来生死，教化刚强难度之恶众生，心不退没；其二，不好诤讼。菩萨因为乐于寂灭之道，而不与人诤竞；其三，心多喜。能使身体获得柔软，心获得安隐；又能顺于阿耨多罗三藐三菩提之大悲；其四，心悦。于转*轮时，心得踊悦；又心安隐无患；其五，乐于清净。离诸烦恼垢浊，于一切深经、诸菩萨及其所行一切佛法，其心都得清净之信；其六，悲心愍众生。深切愍念众生而给予救护；其七，无恚心。菩萨虽结、使未断尽，然恨少而心常乐慈行。而实叉难陀所译的八十卷《华严经》则将其归纳为九种欢喜：“菩萨住欢喜地，成就多欢喜：多净信，多爱乐，多适悦，多欣庆，多踊跃，多勇猛，多无斗诤，多无恼害，多无恨。”这是从总体上对欢喜地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。即菩萨进入初地修行的目的，澄观解释说：“来意者，十地之中，最初断障、证理、得圣性故。”59这是说，进入十地修行的目的就是获得“圣性”，而初地就是断除障碍而证得真理过程的第一阶梯。
2、约所证。十地的所证，依照世亲、法藏、澄观等师的一致解释，就是“离垢真如”。而依照唯识学的说法，此“真如”在十地修行中有十种名称。初地所证，如澄观所说：“由断前障证‘遍行真如’，谓此真如二空所显，无有一法而不在故。”60此地所证的“遍行真如”是断除“异生性障”之后由我空、法空所显的真如，因为其遍于一切事物，所以称之为“遍行”。
3、约断。断即断除。关于初地的“所断”，世亲、法藏、澄观都用唯识学的说法作了解释。澄观说：
三、所断障者，《唯识》第九中“异生性障”是此所断。谓二障中分别起者，依彼种立异生性故。二乘见道现在前时，唯断一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。此言“异生”即是凡夫。梁《摄论》中名凡夫性。此《论》“本分”中名“凡夫我相障”。此障障于初地上来就能起烦恼，是根本，故断二障。若具说者，亦断恶趣诸业果等。由斯初地，说断二愚及彼粗重：一、执著我法愚，即“异生障”。二、恶趣杂染愚，即恶趣诸业果等。此业果等，虽非是愚，愚品类故。61
可见，初地所断的障碍有两种：一是致使凡、圣隔绝的“异生性障”，即烦恼障和所知障的分别作用。以唯识学的术语讲，即断除了此二障种子所起的现行(即活动层面)而并非根源。此处仅仅指二障的粗大现行；二是断恶趣诸业果等，即断绝堕入三恶道的恶报之果。
4、约所修。即从所修角度言之，初地修愿行。经文中说，初地菩萨所发十大愿为：供养愿、受持愿、转*轮愿、修行二利愿、成熟众生愿、承事愿、净土愿、不离愿、利益愿、成正觉愿。
5、约修成。即从修成角度言之，初地菩萨所修成的是信乐行。经文中说，十行的名称就是：信、悲、慈、舍、无有疲厌、知诸经论、善解世法、惭愧、坚固力及供养诸佛，依教修行。世亲说：“此十种行，显二种胜成就：一、深心成就。谓信、悲、慈等。二、修行成就。谓舍、不疲倦、知诸经论、善解世法、惭愧、坚固力、供养诸佛如说修行等 。”62 6、约寄乘法。即从寄乘法角度言之，初地菩萨所修的是寄世间人、天乘。
7、约寄位之行。即从寄位行的角度言之，十地各寄一度，初地为“檀度”即“布施波罗蜜多”。
8、约果。关于初地菩萨修习所得之果，法藏、澄观都解释说：
所得果略有四种：一、得当地满时“调柔”等四果；二、得檀行，成“大财果”；三、依《摄论》通达障、空，得“一切障灭果”；四、通论，得“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果” 63。
澄观在此所说的四种果，第一种是《十地品》经文所有，即调柔果、发趣果、摄报果、愿智果。其余三种都属于华严经师在诠释经文时所作的发挥。特别是后两种都是引用唯识学的说法来说明初地之果的。不过，澄观所说“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”可能只是一种大致的说法，并非严格的佛学名相。“三性”即遍计所执性、依他起性、圆成实性。普遍计度一切法，然后颠倒迷执，认为或有或无者，名叫遍计所执性；万法皆无自性，不能单独生起，须靠众缘俱备，然后乃生，名叫依他起性；诸法的本体，名为法性，亦叫真如，湛然常住，遍满十方，具有圆满成就真实之性，名圆成实性。三性中遍计所执为妄有，依他起为假有，圆成实为实有。“三无性”即相无性、生无性、胜义无性。相无性是说一切遍计所执的事物，其相皆假而非实有；生无性是说一切法皆依因缘和合而生，为因缘而生，并无有实性；胜义无性是说诸法的胜义是原无生灭的，本不可说，因此并无有实性。而“理”即真理，“智”即智能。唯识学将“无漏智”也叫做理智。奢摩他、毗钵舍那即为止、观。法藏、澄观所说的“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”大概是将上述术语组合起来以说明初地菩萨所证之果。
第二，离垢地，又作离垢、无垢地、净地、具戒地。进入此地之菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，因此称为无垢；又以此地具足三聚净戒的缘故，也称之为具戒地。如澄观在数家解释的基础上的总结：
言离垢者，慈氏云：‘由极远离犯戒垢故’，谓性戒成就，非如初地思择护戒。《唯识》亦云：‘具净尸罗，远离微细毁犯烦恼垢故。’……此地中断邪行障，证最胜真如，皆约戒明64。
这是从总体上对离垢地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第二地修行的目的，澄观说：
所以来者，《论》云：“如是已证正位，依出世间道因清净戒，说第二菩萨离垢地。”言正位者，即初地见道是出世间，依此修于三学。戒最在初，故先来也。前地虽证真，有戒未能无误。又以“十度”明义，前“施”，此“戒”，故次明之。65
在此，澄观引用了世亲的解释，即第二地是依持于初地而修习的，初地为出世间道，为佛教修学的正位。而将第二地的内容安排为戒，有三层涵义：一是三学之中，戒为第一，所以先言戒。二是初地虽然证得了真理，但在戒方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。三是从十度来说，布施之后就是戒度。
2、约所证。第二地的所证为“最胜真如”。“言最胜者，谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。此亦由翻破戒之失，为无边德。是以成于戒行，得于最胜无等菩提之果 。”66澄观的解释与唯识学是一致的，即最胜真如是菩萨在第二地断除邪行障之后所证，由于严谨持戒而证无量功德，于诸法中最为殊胜，因此称之为最胜真如。
3、约断。关于第二地的所断，澄观说：
此地中断邪行障，证最胜真如，皆约戒明。言邪行障者，谓所知障中俱生一分，及彼所起误犯三业，能障二地。由斯二地说断二愚及彼粗重。一、微细误犯愚，即上“俱生一分”，此能起业。二、种种业趣愚，即彼所起误犯三业。67
所知障是指执著于所证之法，以及自己所知之境界而障蔽其真如根本智。第二地所断的邪行障，则是指所知障中由于在很微细的方面的误犯，以及由于微细误犯所产生的身、口、意三业。
4、约所修。即从所修角度言之，离垢地为修戒行。
5、约修成。从修成角度言之，离垢地为戒行。
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，二地寄世间人、天乘。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度， 离垢地为戒度即“尸罗波罗蜜多”。
8、约果。第二地所得之果，即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果。
第三，发光地，又作明地、有光地、兴光地。进入第三地修行的菩萨成就胜定、大法、总持，因修持佛道，而开发出极明净的智能之光，因此，此地称之为发光地。而依照佛教的思维逻辑，以“能”(即主体)、“所”(即对象)言之，则如澄观在数家解释的基础上的总结：
总有三义，立发光名：一、以初住地十种净心为能发，胜定闻持为所发光。以安住地竟，方始闻法，修得定故。……二、以闻持为能发，胜定为所发。以闻法竟，静处修行，方发定故。三、以胜定、总持并为能发，彼四地证光明相以为所发。……十净心唯是能发，证光明相唯是所发，胜定一种通能、所发。是以此地偏得增上心名。68
这是从总体上对发光地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第三地修行的目的，澄观说：
第三发光地，所以来者，前“戒”此“定”，义次第故。又，前三地寄同世间“施”、“戒”修法，前二“施”、“戒”竟，今此显修故。《深密》云：前位能持微细戒品，未得圆满世间等持等至，及圆满闻法总持。为令得此因说此地，令勤修学。此则具前二意。69
澄观所引《深密》应该是玄奘所翻译的《解深密经》，文字虽略有差异，但大意不差。玄奘原译文为：“彼诸菩萨由是因缘此分圆满，而未能得世间圆满等持等至，及圆满闻持陀罗尼。由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得 。”70等持、等至都是定的别名。即心安住于一境而平等维持之义，因此称之为等持。身心平等安祥叫做“等”，以定力才能达至此种等的境界，所以叫做等至。澄观引用唯识学的典籍来强调此第三地的主要目的是修定。澄观在此总结了两种“来意”：一是从三学来说，戒之后即为定。二是前二地檀度、戒度之后，此地显示等持法。
2、约所证。第三地的所证为“胜流真如”。澄观说：
唯就总持名证“胜流真如”。《唯识》云：谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。梁《摄论》云：从真如流出正体智，正体智流出后得智，后得智流出大悲，大悲流出十二部经，名为胜流法界故。71
如果将这一所证与此地的所修、修成联系起来看，胜流真如则主要是显示定的殊胜。从定中所证的真如之中流出正体智等，从正体智之中流出后得智，从后得智之中流出大悲等等。这些都显示出此地所证之真如的殊相。
3、约断。关于第三地的所断，澄观说：
由斯三地说断二愚及彼粗重：一、欲贪愚，此障胜定及彼修慧；二、圆满陀罗尼愚，此障闻、思、慧，及障彼圆满陀罗尼故。72
可见，第三地所断除的障碍从其总名言，称之为“禯钝愚”。具体言之有两种：一是欲贪；二是对于追求圆满陀罗尼的执著。前者障碍定和修慧，后者则障碍闻、思、慧。
4、约所修。从所修角度言之，发光地为禅行。
5、约修成。从修成角度言之，发光地为定行。
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，第三地寄世间人、天乘。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，第三发光地为忍度即“忍波罗蜜多”。
8、约果。关于三地所得之果，澄观解释说：
其所得果，亦“法”及“禅”。梁《摄论》云：“通达胜流法界，得无边法音果。”《金光明》云：“三地发心得难动三昧果。”下文四无量、五神通等，皆定所摄。73陶静 关于澄观在此所说的法，经文中有“日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法”的文句，经中并且将其当作菩萨在此地所修的正法。因此，澄观所说之法大概是指此“十法”。禅即为禅定，经文中讲了四禅八定。由四禅八定引发出两种果即，行方便果和行功用果。行方便果即四无量行或四无量心即，慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心；行功用果所言即菩萨所具有的、依修禅定而得的无碍自在、超人间的、不可思议之作用，即五种神通——神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。此外，除了澄观在此所言的第三地之果外，经文中所言的调柔果、摄报果、愿智果，依照法藏、澄观解释别地的体例，也应该列入为是。
第四，焰慧地，又作焰地、增曜地、晖曜地。进入第四地修行的菩萨，安住于最胜的三十七菩提分法，以智能之火焰，焚烧烦恼之薪，因此名为焰慧地。此名既是法之名，又是一个譬喻，澄观在数家解释的基础上有一总结：
言焰慧者，法、喻双举，亦有三义：一、约初入地释，初入证智，能烧前地解法慢薪故。……二、约地中释，《成唯识》云：“安住最胜菩提分法，烧烦恼薪慧焰增故。”……三、约地满，从证智摩尼放阿含光，故名为“焰”。74
这是从总体上对焰慧地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第四地修行的目的，澄观说：
所以来者，《瑜伽》七十八引《解深密》明四种清净能摄诸地，前三即意乐、戒、定增上，三清净讫，此下第四讫于佛地，明慧增上。故次来也。又，慧有多种。四地正明“觉分相应增上慧住”，故次来也。又，前地虽得世定总持，而未能得菩提分法，舍于定爱及与法爱。今修证彼行，故次来也。若依本《论》，前三寄世间，今此出世，次第故来。若近望前地，因前定，闻发此证智，故次来也。故《论》云：“依彼净三昧，闻持如实智净显示故。”75
澄观在此所说的《瑜伽》是指《瑜伽师地论》，而《解深密经》“四种清净”的说法见于玄奘译本的卷四，经文曰：
云何名为“四种清净能摄诸地”？谓增上意乐清净摄于初地。增上戒清净摄第二地。增上心清净摄第三地。增上慧清净于后后地转胜妙故，当知能摄从第四地乃至佛地。76
澄观引用经典，为菩萨在修完第三地之后再继续修习第四地提供了五种缘由：一是从此开始说明慧增上，这是从“说法”与“修法”相结合的角度来说的；二是四地正面说明“觉分相应增上慧住”；三是第三地虽然获得了世间的禅定功夫，但却未得菩提分法，因此须来修第四地之行；四是前三地依然处于世间，为世间的修行，而从此地开始进入出世间的修行；五是凭借第三地所修之定，自然产生出修证此地之智的要求。这后两种缘由澄观依据的是世亲的《十地经论》。
2、约所证。第四地的所证为“无摄受真如”。澄观说：
由此证得“无摄受真如”。谓此真如，无所系属，非我执等所依取故。得此真如，宁有“定”、“法”之爱，便能成“菩提分行”及“不住道行”？精进不退，由达“无摄受真如”，便得摄生之果。77
菩萨在第四地所证得的“无摄受真如”是由于断除了微细的烦恼现行而获得的，所以也就没有了我执，心灵自由而无所系属。
3、约断。关于第四地的所断，澄观说：
然所烧烦恼即所离“微细烦恼现行障”，谓所知障中俱生一分，亦摄定爱、法爱。菩提分法特违于彼，故能烧之。由斯四地说断二愚及彼粗重：一、等至爱，愚味八定故。二、法爱愚，即解法慢。今得无漏定及无漏教，故违于彼。78
可见，第四地所破除的“微细烦恼现行障”，实际上也包括所知障中对禅定及法的爱。具体而言，有两种愚：一是对于“八定”的愚爱；二是对于“法”即佛法的愚爱。以无漏之禅定与无漏之佛教对治之。
4、约所修。从所修角度言之，焰慧地为道品行，即经文所讲的三十七菩提分的修行。
5、约修成。从修成角度言之，菩萨在第四地所修成的智能，是声闻初果须陀洹果所具的智能。
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，焰慧地属于出世之声闻四果之中的初果“须陀洹果”。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，为精进度即“精进波罗蜜多”。8、约果。第四地所得之果，即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果。
第五，难胜地，又作极难胜地。关于此地名为难胜的意义，如《成唯识论》卷九所说：“五、极难胜地，真、俗两智行相互违，合令相应，极难胜故。”79世亲也解释说：“得出世间智方便善巧，能度难度，故名难胜地。”80总之，修行进入此地的菩萨能够使“行相”互违之真、俗二智互合相应，因为其难为而菩萨能为，因而称之为“难胜地”。这是从总体上对难胜地的描述说明，以下分八项分别说明之。
1、约来意。关于菩萨来第五地修行的目的，澄观说：
所以来者，略有四义：一、约寄位。四、五、六地寄出世间，前寄初果，此寄罗汉，义次第故。虽有四果，举于始终，以摄中间。此依本《论》，约所观行相，以后六地既观缘起，寄同缘觉故。……二、前明“觉分相应慧”，今辨“诸谛相应慧”故。三、前得出世，未能顺世，今能五明摄化。故次明之。四、前得“三十七菩提分”，今辨“方便”所摄菩提故。此后三意出于《瑜伽》。81
澄观列举了世亲《十地经论》一种说法，和《瑜伽师地论》三种说法来说明“来意”：一是第四地说明声闻初果修行之法，此地是修习声闻第四果罗汉修行之法；二是第四地说明与三十七菩提分相应的智能，第五地则说明与四谛相应的智能；三是第四地获得出世之果，但未能顺世，此地则说明菩萨以五明来摄化众生；四是第四地说明三十七菩提分，此地则辨析方便智所摄的菩提。
2、约所证。第五地的所证为“类无别真如”。澄观说：
由此证得“类无差别真如”：一约生死、涅皆平等故，其所成行亦成二种，谓诸谛增上慧行，五明处教化行。此二无碍，故得无差别，法身之果皆义旨相顺。82
澄观所言的“类无差别真如”即《成唯识论》所说的“类无别真如”，即生死与涅之间并无根本的差别，二者是圆融无碍的。澄观并结合《十地品》的实际，而从自利(即四谛增上慧行)与利他(即以世间智能五明教化众生行)无碍的角度作了新的发挥。
3、约断。关于第五地的所断，澄观说：
故此地中断于“下乘般涅障”者，即前四地出世，厌生死苦，乐趣涅。此障五地。今入真、俗无差别道，便能断之。此断“欣”、“厌”，即是二愚。83
菩萨在第五地所断除的下乘般涅障，是指小乘佛教徒所具有的厌恶生死而乐于趣向涅的障碍。其二愚就是厌生死苦和欣趣涅。
4、约所修。从所修角度言之，难胜地为四谛增上慧行和五明处教化行。
5、约修成。从修成角度言之，第五地寄声闻第四果——罗汉果所具的智能。
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，难胜地属于出世之声闻第四果——罗汉果之法。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，难胜地为禅定度即“禅波罗蜜多”。
8、约果。关于第五地之果，依据世亲的判释，经文中有彼果胜的内容，而这一果为“不住道行胜之果”，即不住世间也不住涅。其余三果则是调柔果、摄报果、愿智果。
第六，现前地，又作现在地、目见地、目前地。菩萨至此位，能够通观缘起之义理，住于缘起智，进而引发染、净无分别的最胜智显现于前，因此名之为现前地。如《成唯识论》卷九说：“六、现前地，住缘起智，引无分别最胜般若，令现前故。”84如世亲的解释：“此地中出世间智增上，光明转胜示现，如经‘诸佛子！譬如本真金以琉璃磨莹光色转胜明净’，乃至‘以方便智观转胜明净故’，以无障碍智现前，般若波罗蜜行光明现前故，名为现前地。”85这是从总体上对于现前地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第六地修行的目的，澄观说：
所以来者，已说“诸谛相应慧”，次说“缘起流转止息相应慧”，寄缘觉地，故次来也。又四地出世，未能随世，五地能随，而不能破染、净之见。此地观察无染净法界，破彼见故。故《瑜伽》云：前地虽能于生死、涅弃舍，一向背趣作意，而未能于生死流转如实观察。又由于彼多生厌故，未能多住“无相作意”。为令此分得圆满，故精勤修习令得圆满。故次来也。86
澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是与第五地联系起来看，第四、第五地寄声闻，而此地则寄缘觉之法；二是从第五地与此地的所证与所破来看，第四地虽然证得出世，但不能随世而生存，第五地能够随世生存，但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且由于这一原因，仍然对于世间产生厌恶，未能以“无相作意”的方法来入世。菩萨在第六地则能够破除这些蔽障。
2、约所证。第六地的所证为无染净真如。澄观说：
由断此愚便证“无染净真如”，谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。《摄论》名为“无染净法界”，后成般若行，亦得自他相续无染净果。其揆一也。87
澄观引用了唯识学的《摄大乘论》中的看法解释第六地的所证，所谓无染净真如，即此真如之本性既无杂染又无清净，本性无染，不可说是修证之后才清净。
3、约断。关于此地的所断，澄观解释说：
故所断障亦断染净，《唯识》名为“粗相现行障”，谓所知障中俱生一分，执有染净粗相现行。彼障六地无染净道，入六地时便能永断，以观十平等故。由斯六地，说断二愚及彼粗重：一、现观察行流转愚，即是此中执有染者，诸行流转染分摄故；二、相多现行愚，即是此中执有净相故。相观多行，未能多时住无相观。初愚即执苦、集，后愚即执灭、道。本分名“微细烦恼习”者，执细染净即是烦恼，形于前地故说为“微”。《唯识》形后，名为“粗相”。由断此愚便证“无染净真如”。88
澄观据《成唯识论》称此地所断之障为“粗相现行障”，即所知障中执有染净粗相之现行。具体言之则有二：一是执持有染之相随其行而转染分摄。从四谛而言，此愚则执苦谛、集谛；二是执持净相，观净相而多时住于无相观。从四谛而言，此愚则执灭谛、道谛。关于此障，世亲《十地经论》称之为“微烦恼习障”，而《成唯识论》则称之为“粗相现行障”。陶静4、约所修。从所修角度言之，现前地为缘起行。
5、约修成。从修成角度言之，现前地寄缘觉慧。
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，现前地属于出世之缘觉乘之法。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，第六地为般若度即“般若波罗蜜多”。
8、约果，即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果。
第七，远行地，又作深行地、深入地、深远地、玄妙地。此地之菩萨住于纯无相观，远出世间与二乘之有相行，因此名之为远行地。如《成唯识论》卷九说：“七、远行地，至无相住功用，后边出过世间二乘道故。”89澄观在数家解释的基础上有一总结：
虽有四义，然通有二义，立“远行”名：一、从前远来至功用边。二、此功用行边，能远去后位故。《十住论》云：“去三界远，近法王位，故名‘远地’。《仁王》名‘远达地’者，亦通二义。然其能远去行正，是无相故。”90
这是从总体上对远行地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第七地修行的目的，澄观说：
第七远行地，所以来者，已说“缘起相应慧住”，寄于缘觉，次说有加行、有功用无相住，寄菩萨地，故次来也。《瑜伽》云：前地虽能多住无相作意，而未能令无相作意无间无缺，多修习住，为令满故。次有此来。又前功用未满，今令满故。91
澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是与第六地联系起来看，第六地寄缘觉，而此地则寄菩萨之法，此地宣说有加行、有功用无相住；二是菩萨在第六地虽然住于无相作意但未能使无相作意无有间断、无有缺欠，菩萨来此地即是使其所欠所缺得以圆满。
2、约所证。第七地的所证为“法无别真如”。澄观说：
故能证得“法无差别真如”，以了种种教法，同真无相故。以能空中起有胜行故，成“方便度”。“二行”双行乃至亦得无相之果。故知，以纯无相不碍起行。92
“法无差别真如”的涵义是了达种种法，归同于真如无相，凭借空理而起殊胜修行，成就方便波罗蜜多。
3、约断。关于此地的所断，澄观解释说：
所离障，离细相现行障，谓六地执“生灭细相现行”故，此生灭相即是二愚。一、细相现行愚，谓执有缘生流转细生相故；二、纯作意求无相愚，即执有细还灭相故，以纯作意于无相勤求，未能“空”中起有胜行，至此地中方能断之。以常在无相，故不执生，更不作意勤求无相。93
此地所断除之障为细相现行障，有两方面：一是执持缘生有细微的流转相。二是纯粹作意而求取无相，而未能于空理中生起殊胜之行。
4、约所修。从所修角度言之，远行地为三十七菩提分行。
5、约修成。从修成角度言之，第七地是菩萨慧。
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，远行地属于出世之菩萨乘之法。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，远行地为“方便度”即“方便波罗蜜多”。
8、约果。经文中提及双行果、调柔果、摄报果和愿智果。关于双行果，其涵义是：“此果实通诸分，以双行是正住行，亲生此果故。又以双行该于诸分，皆双行故，名双行果 。”94经文中所言的双行主要是指自利行、利他行。
第八，不动地。菩萨至此不动地，无分别智相续任运，不被相、用、烦恼等所扰动，因此名为不动。澄观在数家解释的基础上有一总结：
言不动者，总有三义故。《成唯识》云：“无分别智任运相续，相、用、烦恼不能动故。”谓任运故，功用不能动；相续故，相不能动。总由上二烦恼不动。与本分大同。而《金光明》云：“无相正思惟修，得自在，诸烦恼、行，不能令动。”但有二义：由相，于前已不动故；行即功用。95
此中所言三义，即相、功用、烦恼三者都不能使菩萨之心动摇。这是从总体上对不动地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第八地修行的目的，澄观说：
第八不动地，所以来者，《瑜伽》云：虽于无相作意无缺无间，多修习住，而未能于无相住中，舍离功用；又未能得于相自在，修习得满，故次来也。又约寄位，初之三地寄同世间，次有四地寄三乘法，第八已去寄显一乘故。《庄严论释》第七地云“近一乘故”。梁《论》亦说，八地已上以为一乘。是知从前差别进入一乘，故次来也。96
澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是菩萨在第七地虽然于无相作意方面获得无间断无欠缺，却沉溺于修习住而未能舍离功用，也未能在“相”方面获得自在。二是从寄位的角度来说，菩萨来此地会在第七地“近一乘”的基础上，进入一乘。
2、约所证。第八地的所证为“不增减真如”。澄观说：
其所证“如”名“不增减”，以住无相，不随净、染有增减故。即此亦名相、土自在所依真如，证此真如现相现土皆自在故。97
依照唯识学的一般说法，“不增减真如”的涵义是由于菩萨住于无相而不随染、净而有增、减。澄观说，结合《十地品》则知，此地所证真如也称之为“相、土自在所依真如”，因为其能在菩萨身相、国土方面都自在的缘故。
3、约断。关于第八地的所断之障，澄观解释说：
所离障，亦离无相中作加行障。由有加行，未能任运现相及土。此地能断，说断二愚：一、于无相作功用愚；二、于相自在愚，令于相中不自在故。98
所谓“无相中作加行障”是指沉溺于无相之中一直修习而不知超越，则未能任运而显现身相以及国土。菩萨在第八地须同时断除此障中一直沉溺于无相之中修习，以及力图在相中求得自在的愚(过错)。
4、约所修。从所修角度言之，不动地为净土行，此地所成行亦名无生法忍，相、土自在99。
5、约修成。从修成角度言之，第八地是菩萨慧。
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，第八地为一乘法。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，不动地为愿度，即“愿波罗蜜多”。
8、约果。关于第八地所证得之果，除了经文所言及的调柔果、摄报果、愿智果之外，菩萨所得的十种自在也包含在内。即：命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。
第九，善慧地，又作善意地、善根地。菩萨修证至此地，已经获得法无碍解、义无碍解、辞无碍解、乐说无碍解等四无碍解，能遍于十方，以一音演说一切善法，使闻者生欢喜心。又在力波罗蜜多行中，断除利他门中的不欲行之障，证得智自在所依真如，因此称之为善慧。澄观在数家解释的基础上有一总结：
言善慧者，《摄大乘》云“由得最胜无碍智故”。无性释云“谓得最胜四无碍解”。无碍解智，于诸智中，最为殊胜智，即是“慧”，故名“善慧”。即下文中十种“四无碍”是也。《庄严论》云“于九地中，四无碍慧最为殊胜。”云何胜耶？于一刹那，三千世界所有人、天异类、异音、异义，问此菩萨，能以一音普答众问，遍断众疑故。100
这是从总体上对善慧地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第九地修行的目的，澄观说：
第九善慧地，所以来者，《瑜伽》意云：前虽于无相住中，舍离功用，亦能于相自在。而未能于异名众相训词差别，一切品类宣说法中，得大自在。为令此分得圆满，故次有此来。 101澄观引用《瑜伽师地论》来说明菩萨来第九地的意图。菩萨虽然在无相住中舍离功用，也能在相方面获得自在，但未能在说法方面获得大自在。为获得说法自在的缘故，菩萨来此地修习。
2、约所证。关于此地所证的智自在所依真如，澄观解释说：“所证真如名‘智自在所依’，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故，便成达法器自在说法行。”102第九地所证得的智自在所依真如，是指菩萨在说法度生方面所依持的真如。
3、约断。关于菩萨在第九地的所断，澄观解释说：
所离障，离“利他中不欲行障”，有四辩故，“四无碍障”分成二愚。前三为一名，于无量所说法，无量名句字，后后慧辩。“陀罗尼自在愚”，谓所说法是“义”，名、句、字是“法”，后后慧辩是“词”。“陀罗尼自在愚”通于上三。二、辩才自在愚”，即愚第四无碍故。103
此“利他中不欲行障”的涵义是指所知障之中乐于自己修习而不乐于说法的障碍。结合《十地品》的情形，此障又分为二愚，即陀罗尼自在愚和辩才自在愚。
4、约所修。从所修角度言之，善慧地为说法行。
5、约修成。从修成角度言之，第九地修成的是菩萨慧。
6、约寄乘法，第九地为一乘法。
7、约寄位之行。从寄位位的角度言之，十地各寄一度，第九地为力度即“力波罗蜜多”。
8、约果。菩萨于第九地获得法无碍解、义无碍解、辞无碍解、乐说无碍解等四无碍解以及调柔果、摄报果、愿智果。
第十，法云地，又作法雨地。菩萨至此位，大法智云含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，因此名为法云地。澄观综合诸家之说，对其涵义作了较为全面的解释。首先从字义角度，澄观说：“云者，是喻，略有三义：一、含水义；二、覆空义；三、祷雨义。”104而将法与云联系起来，云则有四义：“一、喻智能；二、喻法身；三、喻应身；四、喻多闻熏因。”105澄观赞成《摄大乘论》的解释，其文曰：“譬如大云能覆如空，广大障故。此喻覆空义。即以前智(即一切智)能覆惑、智二障。又云，又于法身能圆满故。此有二义：一、喻祷雨义。即上之智出生功德，充满所依法身故；二、喻遍满。即前之智自满法身耳。”106这是从总体上对第十地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第十地修行的目的，澄观说：
第十法云地，所以来者，《瑜伽》意云，虽于一切品类宣说法中得大自在，而未能得圆满法身现前证受。今精勤修习，已得圆满，故有此来。《论》云：“于九地中，已作净佛国土及化众生，第十地中修行，令智觉满。此是胜故。”以八、九二地同无功用故，对之显胜，有此地来。又一乘中最居极故。107
澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点来说明菩萨前来此地修习的意图：一是菩萨虽然在第九地已经获得说法的大自在，但却未能现前证受法身，所以来此地使其圆满。二是与第八、第九地相比，第十地更为殊胜，菩萨在此地将使智圆满。
2、约所证。关于此地所证得的“业自在等所依真如”，澄观有一简单的解释：“断此障故，便能证得业自在等所依真’，谓神通作业、总持、定门，皆自在故。”108第十地所证得的业自在所依真如是指菩萨在神通、经咒、禅定等方面获得自在的真如。
3、约断。关于此地的所断，澄观解释说：
谓以智能含德，遍断诸障，遍证法身故，所覆粗重即所离障，谓于诸法中未得自在障，此障十地大法智云及所含藏所起事业故，斯即二愚。障所起业，名大神通愚；障大智云，即悟入微细秘密愚。断此障故，便能证得业自在等所依真如。109
此“于诸法中未得自在障”的涵义，是指菩萨未能在诸法中获得自在的障碍。结合《十地品》的情形，此障又分为二愚，即大神通愚和悟入微细秘密愚。前者是指障碍证得大神通的方面，后者是指障碍悟入诸佛微细秘密处的方面。
4、约所修。从所修角度言之，法云地为受位行。
5、约修成。从修成角度言之，第十地为菩萨慧。
6、约寄乘法，此第十地寄菩萨乘之法。
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，第十地为智度即“智波罗蜜多”。8、约果。关于第十地所证之果，澄观解释说：
便成受位等行，具智波罗蜜，得“化身三昧”等果，即是“云雨究竟成佛法身”，及所证如皆亦所遍虚空。110
即此地所证之果就是诸佛之法身，具体言之为化身三昧果。除此之外，经文中还讲到调柔果、摄报果和愿智果。为了更直观地展示上述内容，特制表如下：一、菩萨修行初地至第五地之基本特征欢喜地离垢地发光地焰慧地难胜地约本唯是果海不可说性约来意十地之中，最初断障、证理、得圣性故。
一、三学之中，戒为第一，所以先言戒。二、初地虽然证得了真理，但在戒方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。三、从十度来说，布施之后就是戒度。
一、从三学来说，戒之后即为定。二、前二地檀度、戒度之后，此地显示等持法。一、从此开始说明慧增上。二、四地正面说明觉分相应增上慧住。三、未得菩提分法，因此须修第四地之行。四、从此地开始进入出世间的修行。五、凭借前地所修之定，自然产生修证此地之智的要求。
一、第四地说明声闻初果修行之法，此地则是修习声闻第四果。二、第四地说明与三十七菩提分相应的智能。第五地说明与四谛相应的智能。三、第四地获得出世之果，但未能顺世，此地说明菩萨以五明来摄化众生。四、第四地说明三十七菩提分，此地则辨析方便智所摄的菩提。
约所证遍行真如最胜真如胜流真如无摄受真如类无别真如约 智三智：根本智、后得智、方便智
约 断凡夫我相障：
一、执著我法愚，即异生障。二、恶趣杂染愚，即恶趣诸业果等。
邪行障：
一、微细误犯愚。二、种种业趣愚。
禯钝愚：
一、欲贪愚。
二、圆满陀罗尼愚。
微细烦恼现行障：一、等至爱，愚味八定故。二、法爱愚，即解法慢 下乘般涅障：厌生死苦，乐趣涅。
约所修 修戒行修愿行禅行三十七菩提分行四谛增上慧行和五明处教化行
约修成 信乐行戒行定行声闻初果须陀洹果慧声闻第四果罗汉果慧寄乘法寄世间人、天乘之法世间人、天乘之法声闻初果须陀洹果之法之法。
第四果罗汉果之法声闻第四果罗汉果之法约 法 证德、阿含德和不住道 寄位行 檀那(布施)波罗蜜多尸罗(持戒)波罗蜜多羼提(忍辱)波罗蜜多毗梨耶(精进)波罗蜜多禅那(静虑)波罗蜜多
约 果一、调柔果、发趣果、摄报果、愿智果等四果。二、得檀行，成大财果。三、通达障、空，得一切障灭果。四、得唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果。
调柔果、摄报果、愿智果一、日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法。二、四禅八定。三、行方便果，即慈、悲、喜、舍以及行功用果，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。四、调柔果、摄报果、愿智果调柔果、摄报果、愿智果不住道行胜之果调柔果、摄报果、愿智果
约 报多作转轮圣王多作三十三天王多作须夜摩天王多作兜率陀天王约撮要六决定义：一、观相善决定。二、真实善决定。三、胜善决定。四、因善决定。五、大善决定。六、不怯弱善决定。
二、菩萨修行第六地至第十地之基本特征
现前地远行地不动地善慧地法云地约本唯是果海不可说性
约来意一、第四、第五地寄声闻，此地寄缘觉法。二、第四地虽然证得出世，但不能随世而生存，第五地能够随世生存，但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且仍然对世间产生厌恶，未能以无相作意的方法来入世。
一、三学之中，戒为第一，所以先言戒。二、初地虽然证得了真理，但在戒方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。三、从十度来说，布施之后就是戒度。
一、菩萨在第七地虽然于无相作意方面获得无间断无欠缺，但却沉溺于修习住而未能舍离功用，也未能在相方面获得自在。二、从寄位的角度来说，菩萨来此地会在第七地近一乘的基础上，进入一乘。
菩萨虽然在无相住中舍离功用，也能在相方面获得自在，但未能在说法方面获得大自在。为获得说法自在的缘故，菩萨来此地修习。
一、菩萨虽然在第九地已经获得说法的大自在，但却未能现前证受法身，所以来此地使其圆满。二、与第八、第九地相比，第十地更为殊胜，菩萨在此地将使智圆满。约所证无染净真如法无别真如不增减真如智自在所依真如业自在等所依真如约 智三智：根本智、后得智、方便智
约 断粗相现行障：
一、现观察行流转愚。二、相多现行愚细相现行障：一、细相现行愚。二、纯作意求无相愚 无相中作加行障：一、于无相作功用愚。二、于相自在愚。 利他中不欲行障：一、陀罗尼自在愚；二、辩才自在愚。于诸法中未得自在障：
一、大神通愚；二、悟入微细秘密愚。
约所修缘起行三十七菩提分行净土行说法行受位行约修成 缘觉慧菩萨慧菩萨慧菩萨慧菩萨慧寄乘法 缘觉乘之法菩萨慧之法一乘法一乘法菩萨乘之法约 法证德、阿含德和不住道〖BHDG3，FK4，K7ZQ，K7ZQ，K7ZQ，K8ZQ，K8ZQF〗寄位行 般若(智能)波罗蜜多方便波罗蜜多愿波罗蜜多力波罗蜜多智波罗蜜多约〓果调柔果、摄报果、愿智果双行果和调柔果、摄报果、愿智果一、十种自在：命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。二、调柔果、摄报果、愿智果。
一、法无碍解、义无碍解、辞无碍解、乐说无碍解。
二、调柔果、摄报果、愿智果。
一、化身三昧等果；二、调柔果、摄报果、愿智果
约 报多作善化天王多多作自在天王多作大梵天王多作二千世界主大梵天王多作摩醯首罗天王约撮要六决定义：一、观相善决定。二、真实善决定。三、胜善决定。四、因善决定。五、大善决定。六、不怯弱善决定。
五、“三界唯心"与“心佛众生三无差别"
《华严经·十地品》还有两个对于中国佛教影响深远的命题，即“三界所有，唯是一心”与“心、佛、众生三无差别”。这两个命题合起来构成中国佛教关于宇宙、人生的根本观念。此偈语并不见于诸种《华严经》的译本，但以其来概括《华严经》的宗旨确实也恰如其分。 《华严经·十地品》在讲到现前地时，提出了“十二有支皆依一心”的观念，其文曰：
如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？
随事贪欲与心共生，心是识，事是行，于行迷惑是无明，与无明及心共生是名色，名色增长是六处，六处三分合为触，触共生是受，受无厌足是爱，爱摄不舍是取，彼诸有支生是有，有所起名生，生熟为老，老坏为死。111
十二有支就是十二因缘，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。
这是释迦牟尼佛悟道后所得到的人生真谛。《华严经》认为，从无明到老死，都是依持于心而存在的。世界诸法的生起与存在，众生的生死流转与证悟解脱，如此等等问题，其根源都在于心，因此便都可以从心上得到解决。《华严经》中有一段偈语，晋译与唐译略有差别。实叉难陀译为：
心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心、佛亦尔，如佛、众生然，应知佛与心，体性皆无尽。若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。心不住于身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。112
而佛陀跋陀罗译为：
心如工画师，画种种五阴。一切世界中，无法而不造。如心、佛亦尔，如佛、众生然。心、佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，彼人见真佛。心亦非是身，身亦非是心。作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。113
这段话中包含了此经关于这一问题的很多要义，因此，值得重点作一解析。法藏以为可有四句去说明114：第一句：“离佛心外，无所化众生”，因为众生及法都“唯是佛心所现”，“谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中”；第二句：“佛总在众生心中，以离众生心，无别佛德故”，因为“佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。从体起用，应化身时即是众生心中‘如’(即真如)用大，更无别佛”；第三句：“随一圣教，全唯二心。以前二说不相离故，谓众生心内佛为佛心中众生说法，佛心中众生听众生心佛说法” ；第四句：“或彼圣教俱非二心。以两俱形夺不并现故，双融二位无不泯故。”
澄观在《华严经疏》115中将其概括为：一、众生全在佛中故，则果门摄法无遗；二、佛在众生心中故，则因门摄法无遗；三、由前生、佛互相在时，各实非虚，则因果交彻；四、由生全在佛，则同佛非生；佛全在生，则同生非佛。两相形夺，二位齐融。
将法藏、澄观二师所论对释可知，《华严经》所言生、佛、众生三无差别，可以从四方面去看：其一，就众生而论，众生全在佛心中；其二，就佛而论，佛总在众生心中；其三，众生、佛虽互摄但仍是实体存在而论，则因与果呈交彻状态；其四，虽可将众生与佛看作实体，但因有众生才有佛，若无迷妄众生，则众生、佛均销融不存在。
《华严经》将一切诸法看作法身佛的呈现，清净法身充满三界，众生自然不例外。因此，一切众生只是清净佛智的体现，众生无一不具如来智能。唐译《华严经·如来出现品》说：“如来智能无处不至，无一众生而不具如来智能，但以妄想颠倒执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”116也就是说，众生之所以既具如来智能，又具杂染之身，受轮回之苦，主要原因在于迷妄执著，若能离此迷执，悟现自身之本觉真心，则与佛无异。法藏对此解释说：“若依妄念而有差别；若离妄念，唯一真如。”117澄观则更为明确地解释说：“夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。”118法藏又说：
众生及尘毛等，全以佛菩提之理成众生故。所以于菩提身中，见佛发菩提心、修菩萨行，当知佛菩提，更无异见。今佛教化尘内众生，众生复受尘内佛教化，是故佛即众生之佛，众生即佛之众生，纵有开合，终无差别。119
因此，《华严经》说，众生与佛同以佛菩提之理为本体，因而众生与佛因理性平等而可互即；而佛为教化众生而将其摄入己身、己心，因而众生即佛。其实，《华严经》反复宣讲“三界唯心”与“心佛众生是三无差别”，最主要的目的就在于突显“心造如来”，从而将众生的解脱之路引向心的转化。
六、《十地品》与“六相圆融”
作为华严宗根本教义的“法界缘起”其实根源于《十地品》第六地的若干说法。当然，从前述分析中，同时也看到了中土华严师的创发。
六相名目来源于《十地品》初地欢喜地的校量胜分中，菩萨的十大愿胜中的第四大愿——修行二利愿。最先出现于东晋佛陀跋陀罗译的《华严经》卷二十三，即《十地品》的初地经文之中。其文曰：
又一切菩萨所行，广大无量，不可坏，无分别诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道法，总相、别相、有相、无相、有成、有坏。, 一切菩萨所行诸地道，及诸波罗蜜本行，教化一切，令其受行，心得增长。发如是大愿，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫中菩萨所行，以诸教化，成熟众生，无有休息。120
同样的段落，菩提流支所译《十地经论》卷三所载的相应经文为：
又发大愿：“所谓一切菩萨所行，广大无量，不杂诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道，总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗蜜方便业，教化一切，令其受行，心得增长故。广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫数，行数增长，无有休息。”121
唐实叉难陀译八十卷《华严经》卷三十四：
又发大愿：“愿一切菩萨行广大无量，不坏不杂，摄诸波罗蜜，净治诸地，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，所有菩萨行皆如实说，教化一切，令其受行，心得增长；广大如法界，究竟如虚空，尽未来际；一切劫数，无有休息。”
三种译本122的文字差别并不算大，但六相的汉语名目有了不同的两种。后来的华严经师习惯采用菩提流支的译语。123
从《十地品》的上述引文中可以看出，《十地品》中所用的六相是对于一切菩萨所行、一切菩萨行所作的说明。而世亲则将其作为可以普遍使用的诠释十句的范畴与方法。世亲《十地经论》卷一说：
一切所说十句中，有六种差别相门。此言说解释，应知除“事”。事者，谓阴、界、入等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。124
应该特别指出的是，世亲的这一解释并非针对《十地经》初地的第四大愿而作，而直接针对的是如下经文：
又一切菩萨，不可思议诸佛法，明、说，令入智能地故。摄一切善根故，善分别选择一切佛法故，广知诸法故，善决定说诸法故，无分别智清净不杂故，一切魔法不能染故，出世间法善根清净故，得不可思议智境界故，乃至得一切智人智境界故。125
关于此十句经文，世亲先将其分为一句“总句”和九句分句，世亲说：
此是根本入，如经“又一切菩萨不可思议诸佛法，明说令入智能地故”。此修多罗中说，依根本入有九种“入”：一者，摄入。闻慧中摄一切善根故，如经“摄一切善根故”；二者，思议入。思慧于一切道品中智方便故，如经“善分别选择一切佛法故”；三者，法相入。彼彼义中无量种种知故，如经“广知诸法故”；四者，教化入。随所思义名字具足，善说法故，如经“善决定说诸法故”；五者，证入。于一切法平等智，见道时中，善清净故，如经“无分别智清净不杂故”。菩萨教化众生，即是自成佛法，是故利他亦名自利；六者，不放逸入。于修道时中，远离一切烦恼障故，如经“一切魔法不能染故”；七者，地地转入。出世间道品无贪等善根净故，如经“出世间法善根清净故”。复有善根能为出世间道品因故；八者，菩萨尽入。于第十地中，入一切如来秘密智故，如经“得不可思议智境界故”；九者，佛尽入。于一切智入智故，如经“乃至得一切智人智境界故”。是诸“入”，为校量智义，差别次第转胜，非根本入。126
对照世亲的解释与《十地经》原文，便可发现，根本入与其余九种入是世亲对于经文的逐句解释。《十地经》的原文是解释菩萨十地修行所证入的境界的，所以，世亲说“诸入，为校量智义，差别次第转胜”，也就是说，九种入是对于佛智(一切智人智)的分别说明，从修证而言，是逐地逐步逐渐殊胜。但这并非根本入。如果参照世亲在别处的说法，所谓根本入是从总体而言的入，带有某种中土所习用的顿入的意味。从这个角度理解，诸入便是分解入，更准确地讲，是分别言说的意思。世亲说，六相为“言说解释，应知除事”。解释的对象就是菩萨十地修行的境界，因此世亲明确地说，此六相应该知晓是不能应用于诸如五蕴、十八界、十二处(入)等事法中的。世亲以六相说对于《十地经》的前引十句作了解释说明：
总者是根本入，别相者，余九入。别依止本，满彼本故。同相者，入故。异相者，增相故。成相者，略说故。坏相者，广说故。如世界成、坏。余一切十句中随义类知。127
根本入为十地修行的总相，“是中一切菩萨者，谓住信、行地；不可思议诸佛法者，是出世间道品；‘明’者，见智得证；说者，于中分别；入者，信乐得证；智能地者，谓十地智。”128即已经证得信、十行等境界的菩萨，依照出世间之法的要求，见智得证，于中分别，信仰并乐于证入菩萨十地智能。这就是根本入，即总相。其余九句所言的九个方面，相对于总相而言就是别相，即个别之相。别相依止于根本入，使那根本得到圆满具足。十种入之间的目标、内容从根本上言之，是相同的，因此诸入之间是同相关系。九种入之间逐次构成层层递进、层层深入的关系，因此，九种入之间也是增相，即异相关系。应该特别注意的是，世亲对于成相与坏相的解释。佛教中有用来描述有为法之存在状况的成、住、坏、空等四相，后来的地论师和华严经师实际上是，将有为法之成相与坏相与六相中的成相与坏相混淆起来理解、诠释的129。六相义的扩大及其最终转换成为华严宗的教义的基本成分——六相圆融，与此关节的转换关系甚大。其实六相中的成相、坏相准确的涵义是：前者“应作略相或合相”，后者“实为广相或开相”130。正因为此，世亲才说“成相者，略说故。坏相者，广说故”。仔细考究，成相大概是指《十地经》中对于诸地境界的概略说明，坏相则是对于诸地境界的广泛详细的说明。
隋朝的地论师领袖净影慧远在《十地义记》卷一(末)、《大乘义章》卷三(本)中对于六相义作了详细解释。这是华严宗六相圆融义得以形成的关键所在。净影慧远在《大乘义章·六种相门义》131说：
六种相者，出《华严经·十地品》也。诸法体状，谓之为相。门别名“门”。此门所辨，异于余门，故曰“门别”。如经中说，不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰门也。门别不同，故有六种，所谓总、别、同、异、成、坏。此六乃是诸法体义，体义虚通，旨无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》言：一切十句，皆有六相。除事，事谓阴、界、入等。阴、界、入等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义，阴、界、入等一一之中，皆具无量六相门也。
净影慧远的重大突破有两点：一是将六相的诠释领域推展到世亲所除外的事；二是从诸法体状的角度解释相。如慧远所说，此六相是诸法体义，体虽遍在，但由于事的缘由，体是隔的、隐伏的。如果“摄事相以从体义，阴、界、入等中，皆具无量六相门也”。净影慧远以色阴为例来说明六相的具体涵义，并且作示范性的运用。慧远的论证如下：
其一，关于总相。慧远说：“如一色阴同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法，是等诸法，义别体同，互相缘集，摄彼同体一切佛法，以成一色。色名为总，就此总中，开出无量恒沙佛法。”依照慧远的见解，同体之法互相缘集，摄集一切佛法，如此成就的色就是色的总相。显然，慧远将以体摄事相的方法贯彻到对于色的分析之中。
其二，关于别相。慧远说：“色随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空、无我色、乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为别。”依照慧远的见解，无量差别之色就是色的别相。
其三，关于同相。慧远说：“就彼别中，苦、无常等诸法之上，皆有色义，名之为同。”依照慧远的见解，同相是色的别相之中所包含的色之所以成为色的本质规定，或者叫共同特征。
其四，关于异相。慧远说：“色义虽同，然彼色苦异，色无常异。如是一切，各各不同，是名为异。”依照慧远的见解，色之所以为色的本质是相同的，但其毕竟是各不相同的色。这就叫异相。
其五，关于成相。慧远说：“就彼异中，义门虽殊，其体不别。体不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名成。成犹略也。”依照慧远的见解，由于色之体的同一，诸缘得以摄为一体。这就叫成相。
其六，关于坏相。慧远说：“体虽不别，义门恒异，义门异故，一色随之，得为多色，目之为坏。坏犹广也。”慧远将坏相解释为多色的形成聚合，相对于一色而言，由一到多色的转变就是坏相。
从上述对于净影慧远六相义的分析，可以看出《十地品》以及世亲的六相义已经由对于菩萨十地修习境界的说明，转移扩大到对几乎所有“有为法”的分析解释上。但是，这样的扩大实际上是有隐忧的，这就是成相与坏相与前述四相之间的不协调。尽管慧远注意到了世亲以略与广来解释成相与坏相，但仍然作出了如上解释。正是出于这一隐忧他说：“据实论之，说前四门，辨义应足。为约同、异成前二门，故有六也。色义如是。”
然而，从华严宗初祖法顺、二祖智俨，特别是三祖法藏、四祖澄观，这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终弥补了净影慧远的隐忧。
唐代的智俨跟随法顺出家，后又随智正学习《华严经》，后来得到地论师慧光所着的有关《华严经》的注疏，才对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说：
遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓“别教一乘，无尽缘起”，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中六相之义，慎勿轻也。可一、两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫，忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启，遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。132
在智俨之前，对于六相义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷(一般简称为《华严经搜玄记》)，引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中，对于六相义有许多发挥。文长不赘。
真正完成由六相义到六相圆融观之转变的是华严宗三祖法藏，四祖澄观祖述法藏其说，并作充实，使其最终与华严宗的核心教义“十玄门”和“法界无尽缘起”融为一体。限于篇幅，在此仅仅就法藏的着疏来说明华严宗六相圆融观的内涵。
与世亲、净影慧远、智俨等相比，法藏关于六相的论述不仅详细，而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严金师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中，法藏对于六相义作了全面细致的说明，使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的六相圆融观，与《华严经·十地品》以及《十地经论》等前人所论相比，其面貌可以说是焕然一新。在此，仅仅将法藏所确定的六相义的基本内涵略作说明。
六相可以分为三对范畴去说明：
第一，总相与别相。总括全体之状态者，称为总相；仅指个别、特殊之状态者，称为别相。例如，无常、无我等相共通于一切有为法，称为总相；水之湿相即为别相。如《大智度论》卷三十一所说：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：‘何等是总相？何等是别相？’答曰：‘总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。’”133可见，总相即是事物的本质，别相是指事物个别存在的相状。华严宗据此经文主张六相圆融。《华严五教章》卷四说：“总相者，一含多德故；别相者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”134在华严宗看来，并无离开别相而独立存在总相，而别相则含有总相及其它特质。
第二，同相与异相。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为同相；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为异相。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异为异相；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背故称同相。
第三，成相与坏相。由诸缘而成一缘起之法，名为成相；此譬如屋舍由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则总相不成，呈现出坏相；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。
六相之关系又可分为体、相、用来说明。总相、别相是缘起之法体，同相、异相是缘起之义相，成相、坏相是缘起之义用。关于六相与华严宗法界缘起说的联系，法藏有一说法： 陶静泛论缘起法要有三门：一、末依于本，有起，不起；二、彼所起末，既带于本，是故相望，有同，有异；三、, 彼带本之末，既为本收，是故当体有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。135
在法藏所创立的华严宗教义中，本即真心。此真心在众生心识而言，就是众生之心体；在法界而言，又称“一真法界”。合上述诸层面为一体，称之为“自性清净圆明体”。此体不但是众生之本，也是宇宙万物之本。法藏在此所说的缘起法需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的法界缘起(或称无尽缘起)所着重解决的问题。第一门“末”依于“本”，即事相或者心的对象是依持于本即自性清净圆明体的。从这个角度言之，末有生起与不生起两种情形。所依之本即为总相，所起之末则为别相。第二门，那所起的末既然是依持于本而起，必然带有本的特质，所以本与末相比较，一定有同相与异相两种情形。第三门，那带有本之特质的末，最终会被本所收摄，所以末从其体言则有成相和坏相两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。
如上节所论，华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于，以六相说为基础而成立的六相圆融和十玄门以及法界圆融说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说：
师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起是同相，眼、耳不相到，是为异相。诸根合会，是成相；诸缘各住自位，是坏相。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。136
“法界中无孤单法”、“随举一相，具此六相”、“一一相中，含无尽相”。将此三句所代表的逻辑环节以及观法(即佛教的修习之法)完全清晰化、实证化，六相圆融观即可一清二楚了。
〔1〕 真谛译：《摄大乘论释》卷十五，《大正藏》第31册， 第263页上。
〔2〕 法藏：《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，第153页中。此语本来是说《华严大不思议解脱经》的流传情况的，而一般认为龙树见到的应该是《入法界品》。
〔3〕［唐］智俨：《华严经内章门等杂孔目章》卷第四《梵本同异义》，《大正藏》第45册，第588页上。
〔4〕后秦罗什译：《大智度论》卷四十九，《大正藏》第25册，第411页中。
〔5〕同上，第419页上。
〔6〕吕贗：《中国佛学源流略讲》，第365页，中华书局1979年版。
〔7〕［唐］法藏：《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，第153页。
〔8〕印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第1020-1021页，正闻出版社1989年版。
〔9〕《大正藏》第55册，第61页上。
〔10〕《大正藏》第50册，第359页中。
〔11〕［后秦］僧肇：《肇论》《般若无知论》附《答刘遗民书》，《大正藏》第45册，第155页下。
〔12〕［唐］智升：《开元释教录》卷九，《大正藏》第55册，第566页上。
〔13〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三，《大正藏》第35册，第524页上。
〔14〕［唐］法藏：《华严经传记》卷一中还列举了二部经名：一是由齐萧子良摘抄的《钞华严经》十五卷；二是《华严十恶经》一卷，法藏说此为隋学士费长房《历代三宝记》所录注，入伪妄。此二部不便列入。
〔15〕［唐］法藏：《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，第155页。
〔16〕［魏］道儒《中国华严宗通史》，第15页，江苏古籍出版社1998年版。
〔17〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第277页上。
〔18〕［唐］澄观：《华严经疏》卷四十一，《大正藏》第35册，第735页上、中。
〔19〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第124页上。
〔20〕［后秦］凉州沙门竺佛念译：《菩萨璎珞本业经》卷下，《大正藏》第24册，第1017页下。
〔21〕［后秦］三藏鸠摩罗什译：《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上，《大正藏》第24册，第827页中。
〔22〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》卷三十五，第277-278页上。
〔23〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷五十二，《大正藏》第10册，第278页中。
〔24〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷八《菩萨十住品》，唐译《华严经》卷十六《十住品》。
〔25〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷十一至卷十二《功德华聚菩萨十行品》，唐译《华严经》卷十九至卷二十《十行品》。
〔26〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷十四至卷二十二《金刚藏菩萨十回向品》，唐译《华严经》卷二十三至卷三十三《十回向品》。
〔27〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《藏要》第4册，第741页。
〔28〕同上。
〔29〕同上，第746页。
〔30〕同上。
〔31〕同上，第747页。
〔32〕同上。
〔33〕同上，第750页。
〔34〕同上。
〔35〕同上，第733页。
〔36〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第740页。
〔37〕同上，第747页上。
〔38〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十二，《大正藏》第35册，第747页。
〔39〕同上，第750页上。
〔40〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第127页上。
〔41〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第743页上。
〔42〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第277页。
〔43〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第735页中。
〔44〕同上。
〔45〕同上。
〔46〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十八，《大正藏》第35册，第796页下。
〔47〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第735页中。
〔48〕同上。
〔49〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十二，《大正藏》第35册，第750页上。
〔50〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十六，《大正藏》第35册，第781-782上。
〔51〕同上，第782页上。
〔52〕同上。
〔53〕同上，第782页中。
〔54〕同上。
〔55〕［后魏］菩提流支译：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第126页中-下。
〔56〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第126下-127页上。唐实叉难陀译：《华严经》卷三十四(即《十地品》之一)的经文是这样的：“诸佛子！诸菩萨愿善决定，无杂不可见，广大如法界，究竟如虚空尽未来际；遍一切佛刹，救护一切众生；为一切诸佛所护，入过去、未来、现在诸佛智地。”
〔57〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第286页上。法藏与澄观的概括大同小异，显然是澄观继承法藏而来。澄观的的概括从略，读者可参见澄观《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第742页中。
〔58〕在此是指以后来产生的思想与术语去解释早先产生的文本，而以唯识学诠释体系去解释《华严经》是带有强烈的创造性诠释和创造性接受之色彩的，因此，也不算是“诠释过度”。
〔59〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十三，《大正藏》第35册，第756页上。
〔60〕同上。
〔61〕同上。此为澄观承袭法藏而来，法藏所言与此大同，其说参见《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第300页中-下。由于此注译选择的是八十卷《华严经》，为了保持与经文的一致以方便叙述，所以，大多选择了澄观的说法。限于体裁和篇幅，这种情形不再出注说明。
〔62〕世亲：《十地经论》卷三，《大正藏》第26册，第143页上。
〔63〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十三，《大正藏》第35册，第756页中。
〔64〕［唐］澄观：《华严经疏》第35册，《大正藏》第35册，第771页上。
〔65〕同上，第770-771页上。
〔66〕同上，第771页上。
〔67〕同上。
〔68〕同上，第779页。
〔69〕同上。
〔70〕［唐］玄奘译：《解深密经》卷四，《大正藏》第16册，第703页下。
〔71〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十六，《大正藏》第35册，第779页中。
〔72〕同上。
〔73〕同上。
〔74〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十七，《大正藏》第35册，第789页上。
〔75〕同上，第788-789页上。
〔76〕［唐］玄奘译：《解深密经》卷四，《大正藏》第16册，第703页中。
〔77〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十七，《大正藏》第35册，第789页上。
〔78〕同上。
〔79〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第9册，第50页上。
〔80〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第127页上。
〔81〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十八，《大正藏》第35册，第795页。
〔82〕同上。
〔83〕同上。
〔84〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第51页上。
〔85〕世亲：《十地经论》卷八，《大正藏》第26册，第173页下。
〔86〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十九，《大正藏》第35册，第800页。
〔87〕同上，第800页下。
〔88〕同上。
〔89〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第50页上。
〔90〕［唐］澄观：《华严经疏》卷四十一，《大正藏》第35册，第814页。
〔91〕同上。
〔92〕同上，第814页下。
〔93〕同上。
〔94〕同上，第817页上。
〔95〕同上，第818页下。
〔96〕同上。
〔97〕同上，第819页上。
〔98〕同上。
〔99〕同上。
〔100〕同上，第826页下。
〔101〕同上。
〔102〕同上。
〔103〕同上。
〔104〕［唐］澄观：《华严经疏》卷四十四，《大正藏》第35册，第933页下。
〔105〕同上，第833-834上。
〔106〕同上，第834页上。
〔107〕同上，第833页下。
〔108〕同上，第834页中。
〔109〕同上。
〔110〕同上。
〔111〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷三十七，《大正藏》第10册，第194页上。
〔112〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷十九，《大正藏》第10册，第102页上。
〔113〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严净》卷十，《大正藏》第9册，第465-466页上。陶静〔114〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35册，第118页下。
〔115〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三，《大正藏》第35册，第520页上。
〔116〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷五十二，《大正藏》第10册，第272页下。
〔117〕［唐］法藏：《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第99页。
〔118〕［唐］澄观：《大华严经略策》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第359页。
〔119〕［唐］法藏：《华严经义海百门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第109页。
〔120〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷二十三，《大正藏》第9册，第454页。
〔121〕［北魏］菩提流支译：《十地经论》卷三，《大正藏》第26册，第139页上。
〔122〕［唐］尸罗达摩译：《十地经》，其“六相”译语与《十地经论》和唐实叉难陀译八十卷《华严经》相同。《十地经》译于唐贞元年中，贞元十五年入藏。译时大致在贞元二年(785)至贞元十四年(798)之间。
〔123〕应该指出，目前的有些著作中对此仍然有一些似是而非的说法，如日人龟川教信撰写于二十世纪五十年代的《华严学》中说过：“《唐经》所见其名称是总相、别相、同相、异相、成相、坏相，普通所采用的是《唐经》译出之名目。”(印海译、龟川教信着《华严学》，佛光出版社1996年据无量寿出版社1988年版重印本，第269页)此书写作甚早，原不足怪。现仍然作为华严学的入门书流通，因此，特意指出来，以作纠正。
〔124〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第124-125页上。
〔125〕同上，第124页中。
〔126〕同上，第124页下。
〔127〕同上，第125页上。
〔128〕同上，第124页下。
〔129〕如前引文，菩提流支所译《十地经论》的这一段文字中，在“成相”、“坏相”的解释之后，有一句“如世界成、坏”。这确实令人费解。这样看来，古德的有意无意“误读”、“误释”也是其来有自的，并非完全空穴来风。
〔130〕吕贗：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第197页。
〔131〕以下引文均见隋慧远《大乘义章》卷三本，《大正藏》第44册，第524页。
〔132〕［唐］法藏：《华严经传记》卷三，《大正藏》第51册，第163页下。
〔133〕［后秦］罗什译：《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25册，第293页上。
〔134〕［唐］法藏：《华严五教章》卷四，《大正藏》第45册，第507页下。
〔135〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第282页中。
〔136〕［唐］法藏：《华严经金师子章》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第202页。